孙歌:从亚洲的角度来谈普遍性

  我换一个角度谈普遍性,我从找亚洲的角度来谈普遍性。

  大概是在90年代中期的时候,《读书》杂志当时决定从一个消遣性的、娱乐性的读物专项刊物的时候,曾经邀我写稿子,给我的主题就是让我谈亚洲。当时在中国没有人讨论亚洲问题,这是有历史渊源,关于这个历史渊源,前两次在美术馆的会议里我都谈了,我不占时间再重复一次。我要强调的一个问题,就是在中国一直走到今天没有产生类似于日本或者后来的东南亚和韩国那样的亚洲论述,它背后有一个历史的理由,这个问题我不展开。由于这个历史的理由,当时似乎除了我之外没有人谈亚洲,我连续在《读书》连载三篇书评,三篇书评都和坐在这里的滨下武志教授有关。在90年代初期,沟口熊三先生(谐音)牵头,用日文出版了七卷本的系列论文集,叫做《在亚洲思考》,我这个翻译跟原文也有一些出入,我是为了照顾中国的感觉。立刻就有人来批评,你为什么要在亚洲思考,这是文化本质主义,我说行,我就做文化本质主义,到今天为止我也没改变“从亚洲出发思考”,很蹩脚的书名。

  这三篇评论我现在不谈内容,我用了三个问号做标题。第一篇叫做“亚洲意味着什么?”第三篇是“普遍性的载体是什么?”其实在90年代初期,我刚刚开始接触关于亚洲讨论的时候,亚洲对我来说就是一个需要寻找的东西。而我寻找的一个核心的动力,就是陈嘉映先生刚才谈的这个问题。我们对普遍性的理解是对的吗?是有用的吗?如果我们这样去理解普遍性的话,我们对这个世界的理解是完整的吗?这是我当时讨论亚洲的原动力。从那个时候一直到现在,其实已经多了将近20年,可是这一次我仍然要谈到亚洲,我只能用这样的表述,就是“寻找亚洲”。

  为什么我要寻找?其实这是有很多行而下的理由。首先在今天,至少在东亚地区谈亚洲问题的时候,几乎没有人置疑亚洲这样一个前提。因为亚洲就在那儿,它丢不了。所以大家觉得只要把地图上那个亚洲区域里面一部分国家社会的问题拿来凑一个大拼盘就是亚洲。有人置疑说,我们干嘛非得要这个亚洲呢?我们说亚非拉不可以吗?我们直接说中国不可以吗?为什么一定要亚洲,为什么不是中国和世界呢?接下来还有第二个通行的说法,亚洲实际上是我们通行世界的一个中间向,中国不能直接面对世界,其实那个世界和陈嘉映教授刚才谈的普遍者有同质性。当我们说世界的时候,我相信我们脑袋里面没有世界,每个人脑袋里的向图像都是不一样的,有的人世界是美国,有的人世界可能是西欧,还有有人的世界也许是非洲和南美,不知道。但是每个人所想起的世界一定不是整个地球,因为整个地球是没法想,但是这个问题从来没有人追问。当我们说中国和世界的时候,没有人认为这个命题是有问题的,同样亚洲也不是一个能整体讨论的对象,这个理由我前两次会上也谈过了,所以我不展开。我只简单的说一句,并不是所有亚洲地区的社会都需要“亚洲”这个概念来建立自我认同。所以在这个意义上,亚洲和东亚被互换使用,作为同一个概念使用,很少受到置疑,而南亚、西亚的知识分子不太会使用“亚洲”这个概念,因为对他们来说它不太具有明确的意义。

  在这种情况下,对我来说有一个问题一直到今天仍然还没有解决,就是亚洲意味着什么?因为假如要谈亚洲,我们需要一个理由。这个理由和谈中国的理由不一样,谈中国的理由是很直观的,因为中国是一个独立的单位,不管它有多少作为现代意义上的国民国家,它有多少不完整,不重复之处,但是它是独立的单位。而亚洲不是一个独立的单位,在实体意义上的那个亚洲,它具有很小的讨论前景。

  我们把上午滨下武志先生提出来的“知域”,把“知域”这样概念即使放到亚洲里,你发现“知域”不可能等于实体意义上的完整的亚洲。所以在这个意义上来说,亚洲这个观念用直观的知识感觉是不能使用,因为你走两步就要栽跟头,因为你没有办法自圆其说,这样的亚洲我们都能认为它是能够独立存在的单位。所以一直到今天,还有很多人在置疑说,“亚洲”作为一个论述单位,其实它是没有意义的,它不能成立。相反可以实体化的各个国家可以成立,充其量亚洲就变成国家之间国际关系的一个载体。但是我个人的专业兴趣是思想史,我对国际关系没有强烈的兴趣,而且我也不认为国际关系能够撑起“亚洲”这样独立的范畴,因为没有任何可以持续的历史状况可以保证,国际关系以亚洲为框架持续的发展,亚洲内部的国际关系常常和亚洲意外的各个地区发生连接。

  我们为什么还要去讨论亚洲?我想尽快进入陈教授提的很重要的问题,就是关于上升普遍性的思维定式。这句话至少在中国知识分子界常常被无意识重复再生产,尽管很少有人真正的追问,说为什么那个普遍性是在上头?而且在上头的普遍性到底是什么?其实刚才陈教授已经讲的很清楚,在上面的那个普遍性是意义含量最稀薄,空洞的“无名者”,他后来又提了一个充实的无名者。为什么会发生这样的状况?我相信现在大学年轻的学生们常常在闲聊的时候带出一些表述,我们总是要全球化,全球化才有普世的价值,所以我们要学英文,或者我们要多读什么经典。这种时候普世价值和全球化的概念无意中被偷换成国家和社会的状况,偷换最多的是美国,这种偷换不会持续,当美国走下坡路大家会继续寻找。普世的想像很少有人产生怀疑,我觉得这和我们历史过程本身有直接关系,为什么会产生这样的普遍性想像?我不说大家也明白,和中国近代的挫折相关。

  今天上午滨下武志先生讲到孙中山对于清末明初中国落后于世界的焦虑,和由此而来他希望在他的全球视野里去为中国找到一个现代化出路,一些他思考的边界。和昨天白乐晴先生提出对于东亚而言现代性的双重课题,就是说我们要适应这个西方式的现代化,同时在我们的内部对它进行克服。我觉得这样的一种历史课题,曾经在我们的东亚不同的历史里,在大致相同的历史阶段上同时发生过。甚至就连今天被大家所批判的福泽谕吉很著名的“脱亚论”是很意思的文章,一块是说西方的近代文明是一场“麻疹”,这个麻疹我们躲不过去,我们怎么办?只好感染,感染让身体出现抗体,才能活下去,这是福泽谕吉“脱亚论”的原点。虽然中国没有产生“脱亚论”,但是对亚洲各个地区的人来说,那个时代来自西方武力的压力和文化的压力,在这个地区制作了比较相近的内在心理焦虑。而这个心理焦虑引发的是直接和间接的社会变动和调整,调整的结果,西方内在于东亚。

  我在这里用了“东亚”,我不敢说“亚洲”,因为西亚的状态和南亚的状态不一样,而且我了解的不多。我相信这个“东亚”可以置换成“亚洲”。这个情况下由于有很特定的历史,接下来这个问题我觉得可以追问,在这样的历史状况里,在这样的一种知识地理空间里,有没有可能生产出一种陈教授今天给我们提示的另外一种平移普遍性?因为在西方理论里其实对于相对主义的批判,主要的理由在于说相对主义是自我封闭,因为它的结果所有东西相对之后,你是好的,我是好的,你好我好大家好。如果这样的话,文化和文化之间是不可能产生任何关联性的,所以写作意识形态与乌托邦的曼哈姆提出我们用相关主义取代相对主义。但是到了东方相对主义发生变化,刚才陈教授说其实相对主义没有工具性,处于劣势的时候它才强调。现在中国好象有点从特殊主义往外走,有一些学者讲我们要让世界都来讲中国话。当一种文化处于霸权位置的时候,一定要把它的形态说成是普世主义,当一种文化处于劣势的时候,一定要说我是特殊的。非常有趣的是,现在世界的知识格局发生变化,一些白人教授在讲他们的文化他们的历史特殊性,尽管他们可能现在还很边缘,但是我想这样的边缘会越来越扩大。我听说在美国都是有色人种,包括中国裔的没有人在学院里总是讲普世主义,而白人都在讲我们是特殊文化。我在一个会议上遇到一个英国的政治学家,他在发言里提了很可爱的问题,他说民主主义是因为英国太黑暗了,中世纪才黑暗了,所以才不得已产生近代以后的民主治。他说你们亚洲也没有那么黑暗的中世纪,你们也一起说民主干什么?后来我问他,我说你把民主制度都区域化,变成特殊的政治形态,你这样的说话在英国政治界通行吗?他说很边缘,可见他们的朴实主义还没有完全退潮,但是有了一点苗头。

  我昨天排除了一些问题,所以我今天不需要费力气,东西方对立和对抗西方论的课题,在今天的历史条件下已经不是直观的课题,它变成一个打通了东西方世界,变成一个世界之后,我们再一次进行分化的某种象征性的符号。所以我当我们说西方的时候,我们说西方中心主义的时候,其实西方中心主义的载体未必是西方社会和西方的知识分子。它有可能就发生在东亚的内部,而当我们说亚洲和东亚的时候,其实有一些西方发达加强的知识分子是和我们在感觉上更为接近。

  这样的问题,我觉得如果再往前推,就要回到我刚才迈了一小步的问题上,在这样的历史状况下“亚洲”能不能成为某种原理的代名词?当我们说西方的时候,这个基本上是东方人对于西欧和北美某种知识和思想资源的命名,当然也包括某一些社会形态,多数是我们的想像。西方这个概念是西方以外的世界更需要,这跟亚洲是西方人造出来是一样的。由于有一个问题一直到今天还没有摆平。先是西欧侵略几个老牌帝国主义国家,侵略了世界大部分地区,这是一个单向的侵略过程。接着是北美用一种更隐讳的方式,也就是美国,加拿大先不要往里算,美国以一种隐讳的方式在持续占全世界的便宜,我们既使不说它是侵略,至少可以说是霸权。这种霸权被赋予了某种道德性,尽管它不攻自破了。这样的过程并没有发生在亚洲除了日本之外所有的国家里,接下来会不会发生?我们不知道,我们希望它不要发生,我们希望人类活的更好一点,不要这么卑劣。我们先不谈希望,我们谈今天为止历史演变的过程,这就意味着西方世界的历史和亚洲世界的历史,它不可能是等质的,它有完全不同的两种发展路径。尽管现在大家基本上尽可能统一到一个西方式现代的过程当中。所以白教授就说,我们要有双重课题,这是一种无奈的选择。就中国来说,中国本来可以按照天下与生灵的模式发展,由于八国联军的入侵,由于各种各样近代的侵略,所以它原有的还没有完全成形的政治秩序和社会结构原理,就在近代被内外夹攻打破。打破之后中国面对的也同样是一种需要用双重课题克服的很麻烦状况。 

  今天中午和白乐晴教授一起吃饭他对我说,说我们韩半岛是不理想的状况,是不状况的国家,说中国也是。我说是,在这一点上我们的命运是相同的。这样的历史有没有它内在的逻辑,它有没有它内在发展的路径。这样的课题是没有办法用产生于西欧和北美的理论来充分的和准确的进行解释。我举一个很简单的例子,日本有一位非常著名的中国思想史大家,叫稻田千次(谐音),他有一个代表作叫做《中国近代思维的次者》,稻田先生是一个里程碑式的人物,因为在他那个时候所有人都用黑格尔历史来看待中国历史,稻田要证明中国有历史,可是他没有工具,于是他就说,我就用西方比较成熟的理论,比如说个人权利,社会的公共性,还有整个社会结构原理,法的原理,其他秩序的原理,用一系列西方历史分析的范畴来姑且分析中国的历史。要证明中国是有历史,是有它内在历史的结构,但是他失败了。他非常诚实的在他的书序言里说,“我很无奈,我认为这样中国的历史不可能没有它内在的基理,但是我看到的是一大片碎片。”所以他说这个是一个矛盾,矛盾就发生在使用西方的历史理论来解释中国理论的时候,它一定会遇到一个最麻烦的问题,就是对西方来说从前近代向近代转换的重要标志就是个人权利,个人价值的确立,在中国明末的时候可以勉强的把李卓吾拉出来,主张个人权利。我们姑且不说李卓吾有没有主张个人权利,细读李卓吾的著作发现他没有主张,那个时候李卓吾非常孤立。到了明末向清转化的时候,好不容易有点像西方,但很快又没有了。所以到清末的时候一些思想家所整个清朝非常黑暗,类似黄宗羲这样的人物应该是欧洲的卢梭,卢梭的深厚有千万个卢梭,但是黄宗羲身后没有。这样解释看中国历史最基本的框架,这个框架不用我多说大家都知道,它的原形并不是产生中国历史,是从外来搬来。当然还有其他分析中国史的框架,我就不说了。包括革命史观的框架。

  还有一个,上午也谈到的辛亥革命,辛亥革命在中国历史学界有一个定评,它是不充分的资本阶级民主革命。它的性质一直由于它的不充分妥协性受到很强烈的攻击,最后到1949年,这个不彻底性才解决。现在部分对判断有修正,但是辛亥革命作为中国现代历史的开端,这样的定位从来没有置疑过,为什么?是因为我们使用的是西方的武器,西方的工具,所以我们只能这样去分析。

  有没有革命寻找另外一种解释中国原理的工具?这个我不能展开了,我简单的介绍沟口熊三先生的看法,沟口熊三先生的辛亥革命论非常有意思,他认为辛亥革命不应该是一个冒号,应该是一个句号。这个句号在辛亥革命第一次革命失败之后,这个句号就完成了。后来发生的革命和以后建国的运动,是那之后又一个新的篇章。沟口熊三先生所以会主义这样历史的瞬间,是因为他认为中国以辛亥革命为结局的乡村自治运动,是从明代中叶开始,从王阳明的“乡治”,向乡村基层普及开始,经历了整个清朝,最终完成以省为单位乡里空间的形成。为了寻找乡里空间这个词,据说连东京大学出版会的编辑都在一起讨论了很久,因为不小心就变成市民社会,公共领域,立刻被大家的潜意识会收到西方现代性的框架中去。乡里空间,在这个空间所发生的乡治是一种非常特殊的中国的政治状况。它的特殊点在于,以乡绅为主导的乡村自治运动和国家的关系是不清不出,有的时候对立,有的时候同谋。这个没有办法用西方现代性理论或者现代政治理论直接套用的,因为它总有很多你会觉得它是特立。这样的研究之所以产生,是因为把西方很多关于亚洲历史的想像,特别是东亚历史的想像相对化之后,实际上研究者就要白手起家。在白手起家寻找工具这个过程中就遇到一个刚才陈教授一直在讨论的那个问题,如果我们不认为有一个高高在上的普遍性它有操作的功能,我们如何寻找我们的普遍性,那个平移的无名者。我认为能够支持这种平移无名者的想像,它背后的那个历史应该是亚洲的历史。亚洲任何一个区域的历史都有可能支撑这样的想像,而在欧洲,欧洲的历史很难支撑这样的想像,欧洲只有理论去支撑这样的想像,所以我们看到20世纪以来欧洲哲学和欧洲理论分化出各种各样的流派,它只是在抽象的层面上解决问题,它不解决我们皮肤感觉的问题。而亚洲提供这样的历史资源。

  所以我想进一步推进一下这个问题,就是普遍性,刚才陈教授提出了一种对于普遍性的设想。就是我们要在一个平移的意义上去寻找能使不同特殊性发生关联交集的点,那个交集没有特别的价值,没有高高在上的价值,但是它使得本来不发生关系的一些价值发生了关系。实际上,对于这样普遍性的想像还有其他的一些。我可以举两个例子,第一个例子名模的时候李卓吾一直推进的说法,后来被人回收到佛教的原理。李卓吾有一个很有名的论述,关于真空的论述,这个有点抽象。李卓吾是这样讲的,他说有两种人,一种人在具体的经验里可以看到真空,可是真空没有形状,这个和陈教授强调的是一样。这个真空就是普遍性,但是它没有形状,你要想让它呈现出来,你必须借助于特殊性。还有一种人在具体特殊性里只看到特殊性,看不真空。换句话说,这个交集的部分不是每个人都能发现的,因为不是每个人都会把不同的特殊性之间的交流视为翻译。在这情况下,李卓吾认为真正的普遍的状况是什么?就是大路朝天个走一边,这就叫普遍性,他说一条路很宽,你走,我走,大家都走,这叫普遍性,他说的大概是这个意思。一个万人共存差异世界本身是普遍的,哪怕它都没有发生交集它也是普遍的,但前提是各得其所,这是李卓吾的设想。我想20世纪以后,东亚被集体洗脑了,大家认为普世价值只有一个,接受多元同时共存有困难。

  我再提供另外一个个案,这个是日本竹内好提出好的设想。提出过这样一个关于普遍性的设想。他说人类都是人,所以在“都是人”的意义上人类就是普遍,但是普遍这一点和陈教授是呼应的,但是它提出另外一个思路,他说普遍性其实是一种认为人是平等的等质性。也就是说,其实人和人都一样,不管你是什么人种,什么肤色,什么文化,你是平等的,当你承认平等前提的时候普遍性就成立的。所有的文化都是有历史的,所以不存在普遍的文化,因此我们在特殊的历史状况里确认不同的文化。因此,确认那些不同的文化这件事情本身,是我们寻找普遍性的方式。而这样的方式在欧洲是不可能产生的,为什么?他说欧洲产生了一些人类的优秀价值,但是这些优秀价值在历史上伴随着暴力被推向全世界,因此在推向全世界成为普世价值的同时它贬值了。竹内好在60年代初期有一个论言,他说优秀的价值比如人权、自由、平等,这些价值能够让它成为人类共同遗产的只有亚洲人。我们可以要求说你怎么没有说非洲、没有说拉美,这不是问题,也可以说,也可以不说,它表述的意思在讲只有曾经被压迫、被掠夺的社会才有可能把普世的价值提升到人类的高度。我讲的提升和陈教授批判的提升是两个概念,因为提升出来的价值并不是很具体某一种特殊性,而是人类平等的前提。我觉得对今天这个世界来说,最重要的是平等的价值,其次才是自由、民主、人权等等一系列的价值。因为没有平等,所有的那些价值都会贬值。我们看到各种各样的的,大千世界大小的事件,曾经被奉为普世价值贬值,人类平等的原理。这个原理能拿出来判决吗?不能,因为抽象不能具体判断,一定进入具体的历史,问题就来了,我们怎么判断什么是平等,什么是不平等,不平等是不是隐含了不平等的要素?平等是不是骗局?这是思想史永远纠缠不清的问题,这是另外的问题。我在这里要讲的是初步的问题意识,就是竹内好谈普遍性的那篇文章有一个著名的标题,叫做“作为方法的亚洲”,这也是我说值得寻找的原因,因为我们说这样对于行而下真理的坚持和追求,它是中国人特有的一种思想资源的话,其实我们是排除掉很多陈教授说的“无名者”,这个“无名者”从历史演变的过程看,它广泛的存在于亚洲、非洲和拉美这些被侵略过的国家和地区之间。

  我每一次会议都会重复一句话,亚洲只有在一个意义上是一体的,就是它曾经被侵略、被殖民,因此它有一种反抗殖民苦难的情绪,那种痛苦的心情,那种无可言说的情绪,是亚洲共有的。而这样的情绪实际上我们很难欧美知识分子共享。所以今天的西方中心论已经不是表现为一个以西方为中心的知识形态,而表现更曲折、更复杂,更隐讳的状况。在这个意义上,我认为亚洲作为一个“双重课题”,我认为它仍然是有必要,经过各种讨论和推敲,经过寻找,最终形成自己的基本轮廓。日本的思想家为什么会提出作为方法的亚洲?因为日本有最雄厚对于亚洲主义的思考资源。接下来我想可能,知识格局又会发生变化,那是我们下一次的课题。