陈嘉映:关于普遍性和特殊性的问题

  我今天不是谈亚洲问题,事实上我也没资格谈,主要是孙歌教授领我来见世面,过来学习。孙歌教授请我来讲哲学领域,我就一般性的讲普遍性和特殊性,比较一般的讲法。这是一个巨大的话题,我今天只能选择几点,比较匆忙的介绍我的想法。

  在普遍性和特殊性中,历来的哲学倾向于赋予普遍性更重的地位,在西方哲学传统更突出一点。我就举两个简明的例子,在柏拉图的对话中不止一次用“上升到普遍性”,在中国哲学现在也都习惯于这么说。这个话会引起我们的好奇,为什么要上升到普遍性?为什么不是下降和平移普遍性?而给普遍性更高的地位。比如在康德的伦理学,大家都知道,我就不详细讲了。说任何一个道德准则都是由于它可以被普遍化,就是说我可以骗人吗?我就要想,如果全世界的人都在骗人,那当然是不好的,不可撒谎就成了道德,以普遍性作为根据。有很多例子,我只举两个大家比较熟悉的。

  用来讨论这个问题的底本是一个叫做汉斯.昆的神学家,他是我比较尊重的神学家,现在我以他作为一个例子。他会面对一个问题,他是基督教徒,他的问题大概是这样:以前基督教认为自己是一种普世的宗教,要传教,让大家都成为基督教徒,如果成不了也没关系,那就下地狱,如果是基督教徒就上天堂。这个在当代不太合适,因为我们宽容,多样化。他承认基督教并不是得救的唯一途径,下一个问题就来了,如果它不是得救的唯一途径,你为什么还是基督教徒?这个问题很尖锐,汉斯.昆是一个敢直面问题的神学家。他的解决方法,他分了三种伦理标准,第一种是基于人伦理的普遍标准,第二个是宗教的盛典,第三个是宗教特殊的习俗惯例做法。我们为了简化就分两层,一层是普遍的人性,一层是基督教或者佛教、伊斯兰教特有的教规的做法。汉斯.昆接着说,我们到了世界末日的时候,一切宗教的区别都消失了,我们都是信仰上帝,不再分基督教的上帝,伊斯兰的阿拉。

  我对解决途径有疑问,这个疑问是我对普遍性的一般疑问。简单的说,如果基督教的伦理必须符合普遍人性的伦理,那么我们为什么不直接按照普通的人性伦理去行动,一定要通过基督教这样特殊宗教,这个问题也可以问儒家,如果有一个普遍者在那里的话。

  其次一点,虽然汉斯.昆很宽容,会讲上帝并不是我们基督教人的上帝,是大家的上帝。但是它也许可以涵盖所有的伊斯兰教徒,它仍然涵盖不了一些人,比如佛教,佛教的人不相信上帝,当然更不能涵盖没有任何宗教归属的人,比如我。我不想用“无神论”这个词,因为不是战争的无神论。我不想跟有宗教的人战斗,我跟也宗教信仰的朋友相处很好。世界末日的上帝是不是我的上帝?一种说法是说,是的,虽然你不相信上帝,其实你潜在的也还是相信。以前在普世的时候有一种匿名的基督教理论,看起来没有信基督教的人,比如伊斯兰教人是一个好人,就是匿名的基督教。你好像是一个宽容的人,你说我不是基督教徒,我是货真价实的伊斯兰教,我不归属任何教的人对这种宽容并不领情,为什么我就是一个匿名的信教者。

  汉斯.昆进一步说到,也许“上帝”这个词也不好,我们指至高的普遍者,至高的普遍者是无名,这个大家都知道,就没有名号。没有名号这种说法,我们也知道在中国在西方在任何地方都经常被提到,至高者无名,道可道非常道,就开始说这个话,大家都能想到,最高的普遍者你叫它上帝都不够,要叫它无名。实际上歌德的浮士德也一段讲到浮士德本人的信仰,最后也是这么讲的,信的是无名。

  虽说我们会想像那样一种至高的普遍者,但是任何一种宗教,人种一种文化,归根到底还是给它名了。你说道可道非常道你还是把叫“道”,没叫别的,还是叫上帝、阿拉、天。我想说的是,人们经常说语词是抽象的,在这个地方我想说的是,在另外一个意义上,语词总是具体的。你把它的叫做阿拉,就把伊斯兰教的文化历史带出来,你把它叫天。没有一个语词不带,特别是这类语词,不带这样的文化和历史的背景。

  我们到底怎么来达到这个普遍者?我们用“天”和“无名”都不像,虽然努力的在这往这个方面走,未见得能让我们摆脱关于普遍者的困境。

  每一点我只说一两句话,我把结论抛出来,可能无法做很详细的论证,我的意思是想说,有些我们比较习惯的讲法,未见得是那么无疑,比如上升为普遍性,我们可能都习惯这么讲,我们都有可能停下来想一想。

  我们现在讲的这个普遍者非常突出的是事物共同点,讲普遍伦理,日本人、韩国人、美国人、中国人、伊斯兰人都会同意的。今天有一种讲法“底线伦理”,在联合国都有讲。大致意思是,的确各个民族有他的生活方式,但是有一些伦理是所有人都要遵守。很明显“底线伦理”也是我讲的普遍性的一个版本。普遍伦理到底哪些东西是普遍伦理?我刚才讲的康德的“不可说谎”,这个经常会谈到。我不知道谁敢拍着胸脯说没有说谎,可能你们行,我不行。也许说谎不太好,有些东西我们总是要遵守,比如不能滥杀无辜,滥杀无辜并不是一个好例子,我相信我们所有人都会反对滥杀无辜,可能跟说谎不太一样。另外一方面,滥杀无辜这个话已经说明这不可以改,滥杀就是没有道理才叫滥杀,无辜是不该杀然后被杀了,谁都不会主张说该杀的不该杀,这是语义的矛盾。虽然大家都同意不该滥杀无辜,这个问题就转移了,转移成了谁是无辜?十字军杀伊斯兰人,伊斯兰人不是无辜,它反对基督教的上帝,这就不是无辜的。我绝对不是赞同,那恐怖主义袭击了美国的双子座,你问他,他我不是滥杀无辜,这些金融中心的人怎么无辜,当代世界的金融压迫就是这些人,不是主张这个东西,就变成谁无辜。在这个意义上这个普遍性并不能教给我们很多。

  我们读哲学的人也知道,从韦德之后有一个“家族相似”的说法,我们认为做同一个东西,不一定具有共同点。可能是A和B具有共同点,B和C具有共同点,诸有此类,形成相似的家族。不管“家族相似这个概念现在有多广泛的影响有多大的冲击力,基本上还是从相似形和相同性入手,来讨论问题,大概是这样。这是我对普遍主义的一些基本质疑之处。

  我们在哲学上经常会讲,这边是坚持一种普遍主义,我们一般会说西方是更普遍主义,把西方的人权或者制度,他说人权是普遍的,如果是朝鲜不合乎人权,或者中国不合乎人权,就要被批判,就要制裁。宪政制度是普遍的,如果没有进入宪政制度,就需要把方向做个调整,我们会讲西方的普遍主义。和普遍主义正对的是特殊主义,我们就讲没有普遍的人权,我们中国有中国的人权,中国的人权就是你说话不好听就把你抓一抓,不违反中国的人权,我们中国有中国一套特殊的人权。这个可能我们就叫相对主义或者特殊主义。

  相对主义在哲学上一般情况下,人们都会说它是一种不好的东西,大家都要避免落入相对主义的泥涝。这是一个问题,为什么一说到普遍性就上升,一到相对主义就落入泥涝。历史上最惨无人道大规模的暴行差不多都是绝对者干出来的,相对主义一般都不会做惨绝人寰的事。

  关于相对主义有很多讨论,我也不是说相对主义就对,我的意思是说,相对主义天然的像反对或者反感,这也是一件值得考虑的事。并不是一说相对主义就像洪水猛兽,不一定是这样,在逻辑上又说相对主义本身就是自相矛盾,如果一切真理都是相对的,那相对主义是不是相对的?逻辑的问题我们不去讨论。

  我想说相对主义和文化特殊主义,其实作为一种主张,很少是进攻性的,一般来说是保护性的。文化特殊主义,刚才我讲抓人这个不太好,其实一开始比如东亚有东亚特殊的文化,或者中国有中国特殊的问题,如果从历史上看,从思想史上看,它的确出于面对西方,把西方的准则普遍化的时候,它所希望能够对自己进行某种保护。其实我们今天政府所宣扬的特殊主义,一定程度上也是一种自我保护,用它们的话说叫“理论自信”。这种保护从另外的角度也很突出,我们知道中国在西方文化大规模涌入的时候,讲到中国文化我们都是文化特殊主义来说话。好在中国现在又崛起了,现在我们的儒家已经不是一种特殊的文化,下面是我们来同化全世界。这跟我们文化这个词是丝丝入扣,文化就是用我们周的这套东西化别人就是文化,没化成就是没有文化。

  相对主义在逻辑上有什么问题,或者在现实中它是怎么产生?它是干什么的?我简要的谈一下。我现在想说相对主义在哪点上会碰到困难,比如说有人主张宪政民主是普世价值,普世价值在网上不能用,已经被屏蔽掉了。有人说它不是,实际上没有一个东西叫做民族治,菲律宾也是民主治,日本也是民主治,伊朗也是民主治,丹麦也是民主治,你比较一下它们的运作方式一样吗?或者你说民主治就带来好,你就举美国、丹麦,为什么不举菲律宾?这时候就会有一种说法,没有一个普遍的民主治,有的只是美国的民主治、丹麦的民主治和菲律宾的民主治。当你这么说的话,你已经在说到普遍的民主治,如果你问它菲律宾有的是什么?有的是民主治,美国有的是民主治。我的意思是说,普遍主义的确有种种问题,它不是意想出来的问题,它是内嵌在我们思想中,你也没有办法避免的一种东西。

  对普遍主义困境的解脱是这样说的,虽然这些准则还是准则,但是我们要看具体的环境。比如说在哲学上有人会主张,普遍的道德率要看相仿环境中的个体,如果个体处在相仿环境中,就要符合相同的道德率。就像我刚才讲滥杀无辜的分析有点接近,困难总是在确定什么叫做相仿。在中国赞成应该实现民主普世价值的人会说,我们的环境和日本的环境、和美国的环境没有什么不同,人家能实行民主治我们也可以。特殊主义说跟宋神宗那时候比较相仿,王安石变法他不会推荐给宋神宗,说咱们实现民主治,因为环节不对。所以我们很特殊,我们可能跟宋神宗那时候差不多。这也不是解决普遍主义好的方式,为什么它不是呢?它仍然把环境跟普遍者分开来看,就好象这里有个普遍者,那边有个环境,就像螺丝母和螺丝扣两个能不能扣上,但是两个是分开的。有些东西不能分开,我讲民主制度,王安石不仅不会像宋神宗推荐民主治。如果他推荐民主治的话,不是宋神宗愿不愿意接受,而是他不知道王安石在说什么。我们知道六朝后来用“骈文”,你说用英文写“骈文”写的好,不是说“骈文”写的好和不好,而是想不出英文怎么写“骈文”,因为“骈文”是和特定的语言文字形态配合所产生,它和英文配合不起来,一种不可理解,而是不可施行的东西。

  我想说,我们在理解某一种东西的时候,比如理解民主治,我们从来都不是理解一个民主治然后看这个民主治是如何在美国落实,如何在菲律宾落实。我们从来都是带着实行民主治的国家来学习,来懂得什么叫民主治的。你要想知道民主治,你就读大宪章之后的英国历史,读美国是怎么建立这个国家,或者美国怎么把民主治输入到日本,诸位此类。总是连着特定的历史环境,你才学到民主治意味着什么,它是一个什么样的制度。在这个上下文中,我就会想,当我们说中国应当是实行民主治,或者我们应当怎样实行民主治的时候?我们并不是把一个脱离了历史环境的民主治放到中国这个环境当中,而是把一个坐落在某个国家的制度,看看在何种程度上可以翻译到我们的环境中。大概是这样的一个过程。

  我就简单的讲一下我所谓翻译的意思,我没有什么特别的意思,就是一般大家所讲的翻译的意思。从这个角度讲,当一个刚学英文的人问我落,英文“W”这个词是什么意思?我的回答是法的意思,在汉语中可以翻译成“法”。我这么说的时候,我并不以为落和法是两个相同的概念,我也不意味着在任何上下文都应该翻译成法,或者在其他的上下问中我会翻译成规则、法则,什么都有可能。我说这些都是显而易见,我的意思是什么呢?你可能会想,虽然这两个词并不是对等的,但是它们有一个交集,就是法的语义和落有一个交集,我之所以会这样翻译,是因为有个交集。关键问题是这个交集本身并不构成一个独立的单位,这个稍微有点复杂,但是没关系,我很快就脱离这一讲。交集只能够是由一个既懂汉语又懂英文,才能建立交集,如果不懂这两个语言就不懂这个交集,因为交集本身不是一个单位。

  这么一个简单的事实,可能会引出比较多的东西,我想突出的讲,这及交集是无名者,如果你问这个交集是什么,我没有办法回答。因为它不是法,也不是落,虽然是法和落的交集,但是没有独立的名称。翻译就是从一个有确定含义的词或者句子转移到另外一个有确定含义的语言中,但是经历了无名的过度。我想说明,这个无名者经常设想成至高的普遍者,通过上升去构到普遍者,这是基本图画。我想讲的跟它有点不一样,我想说这个无名者不是更高者,它是一个居间者,它是两个特殊性之间的居间者,我们不是通过上升达到普遍性,而是通过平移,通过在平面上居间者与另外一个他者发生理解的或者翻译的关系。

  我教哲学,我就唠叨一两句。有人会说哲学是最抽象的,最普遍的那个,比如哲学研究最普遍的规律,一分为二,或者物极必反,诸位此类。我不知道像物极必反这种事情有什么可研究的,我不是很懂。我不做股票,我相信我对物极必反研究再深入,我做股票也不见得会赚到。我会跟你说,你在股价下降的最高点抛出,这个我可以教给你。但是我知道对我自己没有太大的帮助,所以我不做股票。

  认为哲学是在那个意义上研究普遍者,作为我从业几十年的经验来说,我认为是一种误解。我并不是说物极必反这个话毫无意义,当做一句普通的话说出来,它就跟一句普通的话一样,处在普通的话的平面。一件事一定要做到极点,不要这样,你别忘了物极必反。我说这话的时候不是把什么事上升到普遍性,就是在一个特定的情况下说这句特定的话,无非是这样而已。

  我承认我说的比较简单,也没有说的特别清楚,我大致表明了一个想法,这个想法是这样,我们无论在哪个领域,哲学的理论,政治的理论,伦理的领域,都不是上升普遍性理解问题解决问题。有人说巴以冲突不停,有人说让他们坐在一起找到共同点,我说这共天电有什么可以找的,巴勒斯坦是人,以色列也是人,这不就是共同点吗?不是共同点让他们打来打去,是不同点让他们打来打去,你告诉他们都是人。你是让以色列人理解巴勒斯坦人的苦衷,巴勒斯坦理解以色列的苦衷,我知道理解不是全部,还有利益上,这个比较复杂。我想说不管多少复杂,不是上升共同点和普遍性的事情,而是一个平行的事情。

  再讲一句我所理解的哲学,它是一个翻译的过程,它不是要从物理学、生活学、社会学上升到最普遍的东西。你问问现在的哲学家,有谁记得物理学,又懂生物学,又懂社会学、经济学、法学、语言学。如果你要从那么多的学科中上升,都得懂,其中没有一门你懂的,你怎么上升,它是一种翻译。哲学家可能比较懂当代艺术,也许比较懂经济学,也许比较懂物理学,他可能不是哲学家,可能是物理学家。爱因斯坦把相对论,量子力学,波尔这些人,写我们这些外行理解相对论和量子力学的时候,他是在做一种哲学工作。他把陌生他者的真理要翻译成我们普通人能够理解的。就像我们想办法把日本的书、朝鲜的书、日本人的思想、朝鲜人的思想、日本人的历史、朝鲜人的历史,讲给我们,我站在特殊的地位我了解的更多,告诉我们的民众。或者历史学家把明朝的事,把国共斗争的人事讲给没有专业的人。翻译的过程中就牵扯到这样的翻译那样的翻译所带来的普遍性,可以说哲学是建立一般性翻译平台的工作。

  我讲的可能有一点抽象,实际上我在听大家讲的时候,我也听到很多我觉得跟我想法蛮接近,比如像今天上午滨下武志先生的报告,白永瑞教授的评论,白永瑞教授给了我一本书,我在读。今天上午他引用了一句话,他希望我们现在做研究,我们现在有一种倾向,我们当然都只能做局部的研究,没有人说研究全世界的事。局部研究我们希望能够把它通过局部性的研究构建成为一个普遍理论,或者社会学更典型,一般人叫做“限度物理学”,因为物理学有普遍,为什么?我们不能讲了。物理学中不能这么说那是你的物理理论,我信的物理理论跟你的不一样,物理学家从来不这么讨论问题。但是社会科学也是努力想建起普世理论,我个人认为谁都没有成功,年轻人希望到他的手里碰出来。我想说这不是碰的问题,社会现象研究不是看的,我是做局部研究,局部研究只有局部的意义,总是觉得不是特别过瘾。我是这样说,当然只做局部研究只有局部意义不是太过瘾,不是上升到某个普遍理论来达到普遍性,而是不同的局部研究之间翻译与交流,我翻译可能是稍微广一定的含义,并不是广很多。我们做历史学的,或者做社会科学的,或者做不同历史,不同国别历史的等等。大家始终都有这样的问题,就是一方面为了推进学术的发展,我们要设立各种门槛,但是另外一方面,我们又要通过翻译不断的打破这个门槛,使得局部的研究能够获得一种普遍意义。这种普遍意义我想这是我今天要讲的主要想法,这种普遍意义并不是因为你的局部研究上升到笼罩一切的那种。而是你的局部研究,如果别的领域人懂得你的研究,能够帮助别的领域的研究。

  这个意义上,民族治可能具有普遍意义,这个普遍意义并不是在于它是一个可以脱离时间地点在那里的普遍者,而在于我们可能很多本来没有采用民主治国家的人民和思想者,可能会发现它是可翻译的,我说的普遍性就是可翻译性。中国是跟美国很不一样、跟日本很不一样,我们研究下来,我们尝试下来,也是可以用民主治,这就是它的普遍性,它的可翻译性。当然没有任何先验的东西来保证。采用民主治的国家我们去研究它,发现它带来很多好处,或者诸有此类,而我们又发现它是可翻译的,是这样。

  我刚才讲的翻译不是上升的过程,是平移的过程,而且平移的过程有端点有归宿。中国人关心民主治不是去关心普遍者,很简单,就是关心民主治能不能翻译过来,就是这么一回事儿。也就是说,我们关心民主治从根本上说是从中国人的角度去关心,大概是这样。 我在白永瑞书来读的一段话,上午也引用了,我们的研究首先扎根于各自生活的现实,有一种内心生活流入出来对生活的兴趣,它要成为我们研究的最终意义。这个话说起来很平常,谁都不会反对,我们都知道,我们都当老师,现在我们学生不再是这样做,我不知道韩国和日本,中国导师们都在做项目,更别说学生了,做什么无所谓,就是书里有一个所谓问题,就随便来个,把材料上网搜一搜。国家每年推出几百个项目,我没有查过,只有90%是那种东西,跟他本身的爱好、兴趣、感受一点关系都没有。不单要成为我们的原动力才能学术,白永瑞教授接着说,还要把问题意识扎根于韩国的思想资源。我也不能假装韩国人,我会说扎根中国思想根源,这跟我做入学没有关系,不要以为做入学就是扎根中国思想资源,不知道扎根在哪里。我做苏格拉底朝阳可以扎根于中国的思想根源,这个没有问题。

  从我们内心的问题意识出发,并且归宿于解决问题的本身又具有客观效率,我们做学术的人都会面临的问题,不是今天的问题。